人文教育的美国家园和外乡人列奥·施特劳斯 (五之一）
徐 贲
我能够接受列奥·施特劳斯对人文教育的不少想法,我在美国大学里教授古希腊思想的“伟大著作”阅读课近20年,施特劳斯的人文教育思想正是以“伟大著作”为核心的,他教授的不少课程也与阅读古希腊“伟大著作”有关。在“古希腊思想”讨论班上,我和我的学生每天的功课就是细读和讨论那些伟大的史诗、戏剧、历史和哲学。这样的伟大著作是我所任教的“人文学院”的核心课程,自然会令我想到种种有关“人文教育”的理论阐述,其中就有施特劳斯的。
但是,每当我坐在课堂上,面对我的美国学生,而又想起施特劳斯的时候,我都会觉得,对美国这个人文教育的家园来说,施特劳斯是一个“外乡人”。当然,我自己也是一个“外乡人”。然而,由于我没有施特劳斯的那种欧洲文化优越感,在感觉上,我比他容易入乡随俗。我也比施特劳斯更能认同美国日常生活秩序的基本价值,更愿意认同美国的自由民主政体。正因为如此,我能够明显地感觉到施特劳斯那些最具特色的人文教育政治思想与一般美国人的基本价值观之间有相当差距。在施特劳斯那里,人文教育是一个理论和哲学理想;在美国大学里,人文教育是一种实践和课堂运作。厘清这二者间的不同有助于我们了解人文教育在美国的一些实际情况。
一．人文教育和“伟大著作”
施特劳斯的人文教育观是精英式的。他认为,从历史的传统来说,人文教育一直就是为少数人的教育,也应该如此,这是由人文教育与政治秩序中的“统治者”的特殊关系决定的。人文教育的对象是“统治者”,统治者永远是少数人,他们是“为社会定调的人”。在古代,人文教育的对象是“绅士”（gentleman）在现代,它的对象则是那些代表或准备代表人民的人。人文教育的目的是要让这些社会精英通过与伟大心灵的对话,通过了解人的伟大,而成为有德性的、具有人的优秀的人。与伟大心灵对话的途径就是阅读“伟大著作”。施特劳斯认为,现今美国这样的民主虽然自由,但缺乏德性目标。这样的民主以个人的自我利益保护为基准,水准太低、太平庸。人文教育的目标是,通过让一部分人先德性起来,先优秀起来(用他的话来说,先成为“贵族”),然后让民主政治中的其他人也都渐渐变得有德性、变得优秀,一起形成一个“普遍优秀”的政体。[i]
施特劳斯人文教育观的精英主义不符合美国一般人的价值观,更不可能在现有的教育体制中得到实施。首先,谁是那些应该受到人文教育(更确切地说,那种特殊人文教育)的学生呢?美国最精英的少数长春藤学院每年招收的学生只占美国大学新生的百分之三,但这些学校中大都以“学术研究”著称,未必就把“伟大著作”当作核心教程。“伟大著作”从1920年在美国成为大学教程的一个重要部分,先是出现在哥伦比亚大学,随后成为芝加哥大学、圣约翰学院(这两个都是施特劳斯任过教的学校)和许多其它大学的核心教程。这些大学中相当一部分是具有宗教背景的“人文学院”(liberal arts colleges),这在下面还要谈到。我所任教的加州圣玛利学院(天主教背景)就是其中的一所。较大的研究性的综合大学有的也设有小型的人文教育系(program),学生可以以这样的系科专业获得学位。但绝大部分的人文教育课程是作为普通教育(general education)的课程来开设的,有必修的,也有选修的。本科生在毕业时都会有人文教育课目的一定学分要求。我所任教的大学规定所有的学生必须修四门伟大著作的课程,依次分别是古希腊思想、罗马和基督教、文艺复兴、二十世纪。与此同时,我们学校还有一个叫“完整学习”(Integral Studies)的小系,学生可以以此为专业获得学位,这种“完整学习”延承的是文艺复兴和启蒙运动的传统,比任何其它专业系科都强调人的“完人”而非“专业”教育。在受工作职业市场左右的美国,“完整学习”专业的学生相对很少,但毕竟还有,而且选这个专业的往往也是非常好学认真的学生。
由于“多元教育”在美国已经成为一种主流思想,以西方文明和西方伟大著作为核心的人文教育一直受到很多批评。现在还在要求学生必须以此为核心教育课程的大学大概也就不过是百分之二十而已。在这种情况下,在美国大学中念书的学生,绝大部分并没有机会受到过人文教育,至少没有机会受到施特劳斯所说的那种伟大著作的人文教育。在美国大学里,绝大部分的教授则与人文教育并没有直接的关系。许多教文科(humanities)教授都可能教过一些“伟大名著”,但这和人文教育课程中的“伟大名著”是很不一样的。人文教育的伟大名著教学是“专门”,而不是“顺带”地学习伟大名著。它的教学要求和教学大纲是以“人文教育”理念,而不是专业科目(英语文学、政治学、社会学、人类学、比较文学等等)来设置的。
伟大名著人文教育的教师来自许多系科,不是同一专业,这是“人文教育”的基本条件，他们积极从事知识对话,提供不同知识角度，与学生一起探索一种与专业知识有别的“别种知识”(施特劳斯语)。科罗拉多学院富勒（Timothy Fuller）教授在一篇讨论施特劳斯和美国教育关系的文章中提到了他自己学校的人文教育。科罗拉多学院只有1900名学生,在富勒写这篇文章的1995年,他学校新聘的教授中,“有一名是研究沙丘动力学的地理学者,一名是研究18世纪法国文学及加勒比海法语文学的专家、一名计算机科学家、一名拓朴学研究者、一名亚洲和中东政治专家、还有研究拜占庭艺术、病理心理、苏联历史、当代美国历史、18世纪英语讽刺文学、基因学等等的专家,还有一位是柏拉图《智者》的译者和评论者。”[ii]
我任教的学校有一个专门的“大学讨论班”,是许多系科中独立的部分,它的唯一任务就是伟大著作教育。“大学讨论班”的指导委员会由12位来自不同系科的教授组成,决定循序渐进的四种讨论班课程的具体阅读文本、写作要求、讨论方法和来宾演讲、特别活动等等。换句话说,这是学校人文教育的核心部门,它的工作是不能由其它系科代替的。我所任教的英文系是人文学院中最大,也是最重要的系科(因为它的教授还负责所有学生必修的“写作课”),英语系也开设一些非英语专业学生可以选修的“普通课”(如“文学阅读”),当然也会在一些课程中教一些伟大著作。但是,这些不是专门意义上的人文教育伟大著作教学。与伟大著作关系相对密切的历史系、哲学系、政治系的情况也是如此。伟大著作的人文教育有明确的学科特征、目标和界限。伟大著作教学由“大学讨论班” 负责,也只能由“大学讨论班”负责。
从建制、目标和实际教学来说,学生必修的伟大著作教育与施特劳斯所说的伟大著作人文教育都有很大的不同。我校的学生来自各种不同的阶层、不同的经济和种族背景。无论学生日后以什么专业毕业,“大学讨论班”是每个学生的基本学分要求,一律平等,没有精英、非精英的区别。施特劳斯不喜欢这种美国式的“人人平等”观念,将此视为一个“高尚的谎言”。施特劳斯有他自己的理由,例如,虽然学生人人必修伟大著作课,但由于个人资质、努力、兴趣等方面的实际“不平等”,学习的结果会大不相等。有的学得很认真,有的敷衍了事。甚至还可以说,就人文教育而言,这种不平等比平等更重要,因为课堂学习的不同成绩实际上将学生区分成为两种不同的学生：一种是乐于接受并重视人文教育的“优秀者”(精英)，另一种是只为混学分、而并不拿学习当一回事的一般人(非精英)。
[i] 参见 Leo Strauss, “What is Liberal Education?,”“Liberal Education and Responsibility,” In L. Strauss, Liberalism: Ancient and Modern. Allan Bloom, ed. Ithaca: Cornell University Press, 1989.
[ii] Timothy Fuller, “Reflections on Leo Strauss and American Education.” In Peter Graf Kielmansegg, Horst Mewes, and Elisabeth Glaser-Schmidt, eds,. Hannah Arendt and Leo Strauss: German Emigres and American Political Thought After World War II. Cambridge University Press, 1995, p. 62.
美国人不信任精英
人文教育的美国家园和外乡人列奥·施特劳斯 (五之二)
由于在美国人与人平等的价值观深入人心,一般美国人对这种精英/非精英的说法都会非常反感。美国人把资质、兴趣、才能的差异视为“差别”和“不同”,而不是“高下”或“优劣”,因此美国人比许多其它国家的人更关心那些看上去是“低下”得没有希望的人群,包括社会弱势、残疾、智障学生。美国的“平权法”要特别予以帮助的正是这些群体。这样的政策并不只是政府说了算的,而是有相当的社会共识。“同情”和“爱”是美国社会的基本道德价值观（与基督教价值有关）,这个价值观才是“平权法”实实在在的社会共识环境，用托克维尔的话来说，是美国的“民情”（moeur）基础。在美国大学课堂里,学生当然有学习好差之分,但一般教师不会把这种差别与是不是精英联系起来。和任何课堂教学结果(也只是成绩结果而已)一样,总是“优”和“差”两头小,而“一般”中间大。“精英”这道线划到百分之五还是百分之十?凡是不相信分数与学生的思想、判断、创造能力之间有直接连系的人,谁都不会太拿这种百分数当一回事。
施特劳斯所说的“精英”是政治意义上的。而政治精英恰恰是美国人最不信任的一种精英。一般美国人相信,人民是政治权力的主人,谁成为政界的要人,那不一定是因为他天生优秀或者教育优秀,理应掌权代表人民,而是因为人民选举了他,愿意把权力暂时委托给他。因此,美国人一点也不崇敬或崇拜成为政要的精英,反而对他们有一种天然的防备,一有机会就对他们报以嘲讽和挖苦,只要看看每天报纸上的漫画就知道了。施特劳斯不喜欢美国式的民主,认为这种民主中民众势力太大,弄得政治人物为了当选,只能千方百计地讨好民众,降低了民主的水准。
在美国,就是真的精英,也极少有愿意在众人面前自称是精英的。成功的美国人喜欢谈的是自己如何出身贫寒、白手起家,而不是自己如何如何有一般人没有的显要背景。他们说的自我造就当然不一定都真有其事,但有一点是肯定的,那就是,他们不想在身份上显摆自己的特殊。在美国的平等或平民价值环境中,当精英、赞精英、拿精英就当优秀,这些都不招一般美国人喜欢。
在美国的大学课堂里,人文教育是作为公民能力、独立思想、学习能力和人的自我认识的教育来进行的。比起培养和造就精英来,这些目标更贴近美国人的自我实现价值和理性社会交际需要。在美国,表达自己的要求,与他人沟通协议、理性辩论、宽容妥协,不仅是基本的能力需要(因为它们能帮助人取得社会成功),而且也是基本的价值(因为它们被认同为社会之好)。
美国人不喜欢精英政治,至少在理论上不能接受“精英”比“一般人”优越的说法。他们更不能接受任何提倡优越者独掌政治权力的理论。在美国人看来,再优秀的少数精英,由他们垄断政治就是不民主的政治。民主的基本原则就是,每个人都拥有他自己那一份小小的政治权力,它叫作“选票”。这份政治权力虽然很小,甚至微不足道,但却是每个公民神圣不可剥夺的基本权利。个体公民可能会运用,也可能会不运用,甚至会误用这份小小的政治权力。但美国人拒绝任何人,不管他多么优秀,多么有德性,以此为理由强行夺走任何个体公民的这份权力。民主制度中的每个公民之所以有尊严,乃是因为没有人可以夺走他的这份权力。民主制度中的所有公民之所以有集体尊严,乃是因为他们只接受一种领导者的治理,他们是公民们选出来的代表,不是自命为先进、优秀、精英的“代表”。
一般美国人并不认为少数精英,尤其是掌权的精英比他们在道德上更优秀。“精英”与“优秀”根本就不是一回事。美国人普遍认为,权力就是腐败,绝对的权力就是绝对的腐败。这也是为什么大多数美国人相信,由于普通人能免于权力的腐败,所以普通人比当权者更能保持正派的日常道德。普通人至少不需要为了政治权力去说谎使诈、损人利己。他们更不需要为了维护什么官方立场而在许多是非问题上耍滑头。这不是说,普通人一定比掌权者人品高尚,而是说,普通人至少不需要象有些掌权者那样,在权力机器中不得不自我糟践。许多美国人相信,普通人确实会做出蠢事和坏事,但经常是因为精英在蛊惑和挑唆他们。普通人也确实可能变成刁民和暴民,但总是先有了暴政，然后才有刁民或暴民,而不是先有了刁民或暴民,然后才有暴政。
这些美国人当然不会接受施特劳斯精英人文教育观后面的那种精英民主政治立场,不是因为不能理解而不接受,而是因为价值观不同,虽然理解,也照样不能接受。麦维斯（Horst Mewes）这样评价道,“我们似乎对施特劳斯有这样的看法,那就是他不是一个真正的民主主义者。……我认为……施特劳斯代表的是一种(美国)联邦党人的民主共和立场。这种民主立场的原则是，应当由选举产生的,具有自然优秀(贵族)素质者来进行代议治理。我认为,按照美国建国者（联邦党人）的自我理解,（精英治国）是真正的民主。不管我们现在是否还把这看成是真正的民主，施特劳斯的政治理论是（精英代议理论中）最为深刻的。问题是,这是一种目前（在美国）极不受欢迎的民主理论,这一点是再明显不过的。由于他说的政治包含着人之优秀的理论,它显然是一种要求(政治)完美的理论。”[i] 麦维斯所说的“政治完美”就是施特劳斯所说的“政治优秀”。美国联邦党人的“自然贵族”政治和施特劳斯的优秀者“精英政治”似乎都不是当今大部分美国人的选择。
[i] Peter Graf Kielmansegg, et al. “Discussion.” In Peter Graf Kielmansegg, Horst Mewes, and Elisabeth Glaser-Schmidt, eds,. Hannah Arendt and Leo Strauss, p. 189.
美国民主社会的外乡人
人文教育的美国家园和外乡人列奥·施特劳斯 (五之三)
1933年纳粹在德国取得政权,在这之后,辗转来到美国的德国移民学者中,有的后来在哲学和政治理论领域中取得了很大成就,产生了很大影响。和汉娜·阿伦特、赫伯特·马尔库塞(HerbertMarcuse)、汉斯·摩根索（Hans Morgenthau）等人一样,施特劳斯是他们当中非常杰出的一位。有论者就此写道,“这些学者的共同之处,不仅仅在于他们的德国犹太人身份,而且在于他们都被(纳粹)赶出德国,在美国找到了新的家园,都成为美国重要的政治理论家和哲学家。”这些德裔犹太学者都曾在德国接受教育,“带着他们祖国和欧洲大陆的教育传统印记”。战后,在他们可以回到德国和德国文化中去的时候,他们选择了留在美国，“但是,他们却一直是介于两个不同世界中的知识者公民,不充分,也不明确属于其中任何一个。他们已经不再是德国人,但却又没有简单地就变成了美国人”。[i] 在相当程度上,他们仍然是他们所移居的美国新家园中的“外乡人”。
在一些对施特劳斯(Leo Strauss)和阿伦特的比较研究中,美国论者常常会感觉到一个共同点,那就是他们的“欧洲”政治理论与美国现实民主社会之间有距离。例如,他们对美国民主制度的运作(选举、权力制衡、争取社会权利、社会问题的政治决断等等)不感兴趣。他们关心的是“纯粹”政治,这种政治是“高尚”的。相比之下,美国民主社会的日常政治则要“平庸”得多。美国的民主政治总是以直接或间接满足某种社会现实需要为目的,而民主程序(议案、提案、决议、争议、法庭裁决,等等)则是实现这些目标的过程和保证。这也是民主法治日常化的体现。因此,在美国人(包括许多美国政治学者)看来,如果一种政治观念(如阿伦特的政治与社会两分说,施特劳斯“哲人”式的“政治哲学”)抽掉了特定的社会问题和目标,把社会领域仅仅当作一个自我调节的非政治领域,这种政治观念就会脱离民主政治的日常内容。在这些美国人看来,那种德国理想主义式的“真正政治”虽然理想高远,也正因为它理想高远,对于日常民主政治来说,实在是太空洞了。
施特劳斯和阿伦特那样的政治见解并不只是一些理论观念,而且更是表现出对美国民主状况的实际不赞同。这种对美国民主的不赞同,它背后不是一种对专制的向往,而是一种对精英政治理想的憧憬。它只把优秀的政治视为真正的政治。在它看来,美国由大众和普通公民主导的代议民主是够不上这个标准的。在阿伦特那里,优秀的政治是积极参与的公民政治。积极参与的公民才是真正的公民,他们参与共同体的事务,以此为他们的人生目的和价值所在。如果这样的公民只有少数,那就只要少数人参与就行。但是,美国民主并不这样看待公民参与，它要求尽量多的人参与进来，有没有受过好的教育，是不是具有精英认可的素质、能力、水平都不要紧。
美国民主的价值信念是,政治不能只是掌握在少数人手里,这些少数人再优秀也不行。即使是那些只选择过他们自己私人的生活,并不直接参与公共事务的公民,少数优秀者(精英)也必须对他们负起责任。“代议”或“代表”指的就是这样一种责任。积极的人代表不积极的人,但不能代替他们,更不能无视他们,排斥他们,不把他们当一回事。高尚的、纯粹的政治观是用来透视极权政治的堕落和伪善的,不是用来证明自由民主政治低劣得不可接受的。阿伦特的公民政治观起到的就是这样一个作用。在高尚而纯粹的政治尚无法成为现实的时候,不管自由民主现实离理想目标多么遥远,它都是一种远比极权高尚、优秀的政治实践。
施特劳斯的政治哲学影响比阿伦特更大,这主要是因为他的影响已经形成了一个所谓的“施特劳斯学派”。施特劳斯政治哲学的一个基本主题就是现代西方文明的衰败,为此他要恢复古代哲学的理性,以帮助现代人思考如何在政治观中重新注入“自然正当”的理念。施特劳斯的矛头针对的是“现代”,而美国恰恰又是一个没有“前现代”的国家。生活在美国就是生活在现代,现代的美国人不能不觉得施特劳斯是一个来自旧大陆的异乡人。
施特劳斯对现代和现代理性的极度失望是与他对自由民主的大力批判联系在一起的。自从法国学者唐格维（Daniel Tanguay）的《列奥·施特劳斯:思想传记》(2003年法文版,2007年英文版由耶鲁大学出版社出版)出版后,人们对于施特劳斯反现代的“犹太问题”背景有了更清晰的了解。美国市立大学研究生中心的沃林(Richard Wolin)曾在极有影响的《高等教育纪事报》上撰文,评论施特劳斯在美国被视为“陌路人”的一些原因,其中就有他对现代性的那种绝望的否定。沃林提到,施特劳斯一生背负着“犹太问题”。魏玛时期的自由民主和世俗化犹太复国主义(施特劳斯视其为现代主义的一个变种)都没有办法解决犹太人因被歧视而产生的深刻认同危机,“施特劳斯的早期著作让我们看到,他是多么专注,多么系统地想把握各种对现代的犹太反应,因为在现代中,（犹太文化的）那种与传统的有机联系被不可修复地切断了。”[ii] 施特劳斯对自由主义,进而对自由民主的幻灭,是他从一个犹太人的视角看到的那个“现代”,对许多美国人来说,这个犹太视角不是他们的视角,而是一个“外乡人”的视角。
沃林的这一观点受到唐格维的《施特劳斯思想传记》的影响,他们都认为,施特劳斯是在为“犹太问题”遍寻现代路径而不可得的情况下,才回到古代去的。沃林写道,“施特劳斯寻找犹太真实性进入了死胡同。……由于他排除了种种被最终称为‘现代’的一切可能,由于他认定一切‘现代’可能都是虚假的,他才经由中世纪伊斯兰哲学家阿尔法拉比(Al-Farabi)和迈蒙尼德(Moses Maimonides)回到古希腊的政治思想。施特劳斯因此认为,雅典的城邦政治才是人类曾经完美无缺地提出最高尚和最美好生活问题的地方。”[iii]
沃林对施特劳斯的反应很有美国特色。沃林认为,如果施特劳斯所看到的出路只是回到古代,那么他对现代自由民主和现代的批判便只能是一种“令人困惑的教条”。沃林还认为,“一个(象施特劳斯这样)以教授政治哲学为生的人,居然象柏拉图那样不信任日常政治,真是一个奇怪的立场。”不仅如此,“在那些施特劳斯公开表达政治观点的不多时刻,他的说法会叫人毛发倒竖。例如，1933年5月，那是希特勒刚上台后不久，施特劳斯在给洛维特(Karl Lowith,他们同为海德格尔的学生)的信中写道,‘德国向右转,驱逐（德国犹太人）’,不能单凭这一点就说,我们应该拒绝右翼的原则。恰恰相反,只有根据右翼原则(法西斯主义、威权、帝国)原则的基础,而不是用那些关于‘人的不可剥夺的权利’这种可笑而且可怜的理由,我们才能去抗议那些卑鄙的无足轻重的人(指纳粹和希特勒)。”[iv]
施特劳斯和施米特（Carl Schmitt）不一样,他不喜欢也不投靠纳粹,但他却并不认为纳粹剥夺公民的权利本身就是一种政治罪恶。他认为,除非人们能够从理论上证明法西斯、威权、帝国这样的右翼政治原则有什么不对,这样的原则就不算错误。从“纯粹政治哲学”的角度来看,这样的想法也许可以成立。但是,对于极其看重公民权利的美国人来说,剥夺了不可剥夺的公民权,那还不算政治罪恶,怎么能让他们不“毛发倒竖”呢?一旦公民们被剥夺了起码的公民权,就会不再能在公共言论空间公开发表自己的看法,就会不得不在国家暴力的恫吓下随时为自己的一言一行担惊受怕,生活在恐惧之中。在这种情况下,他们又如何去在“理论上”证明那些法西斯、威权和帝国的专制原则是谬误的呢?当人民丧失了权利,当专制可以为所欲为的时候,专制还用得着靠“坚实的理论”来支持它的暴力统治吗?专制所提供的任何“理论”依据不是都会成为理所当然的真理吗?无论如何荒谬不经,专制的理论不是都会被生活在专制下的学者、教授反复论证为最正确、最有创见的理论发展吗?难怪象沃林这样的美国学者会把施特劳斯看作一个不值得信任的外乡人,怀疑他的政治哲学一面说“加强”自由民主,一面却是在挖自由民主的墙脚。
[i] Peter Graf Kielmansegg, “Introduction.” In Horst Mewes, and Elisabeth Glaser-Schmidt, eds,.Hannah Arendt and Leo Strauss, pp. 1-2.
[ii] Richard Wolin, “Leo Strauss, Judaism, and Liberalism.” The Chronicle of Higher Education. 52.32 (April 14, 2006).
[iii] Ibid. Daniel Tanguay, Leo Strauss: An Intellectual Biography. New Haven: Yale University Press, 2007.
[iv] Ibid.
美国政治不是古书里的政治
人文教育的美国家园和外乡人列奥·施特劳斯 (五之四)
施特劳斯很少对现实政治发表看法,照他自己的说法,他是一个一辈子“读古书”的人。然而,恰恰是他那套读古书的方法和目的,让许多美国人,包括美国学者,觉得他是一个摸不透、看不清的外乡人。施特劳斯从纯粹政治观来谈政治,很容易忽视“日常道德”在现实民主政治中的作用。对于许多美国人来说,日常生活道德,起码的做人正派——诚实、有信用、同情关爱别人、爱自己的家庭、朋友间的忠诚等等——都是有政治意义的个人品质。许多别的国家人民也有类似的日常道德意识,只是没法用它来要求政治权力人物罢了。在那些国家里,日常道德很容易受到普遍侵蚀,随之而来的便是整个社会的道德虚无主义和犬儒主义。
美国民众不信任今天这么说,明天那么说的政治家,不管他的“领导才能”多么优秀。事实上,当一个政治人物不再受到民众信任,不被他们认同为自己的代表时,他的才能再出色,也已经不再有什么“领导”才能可言,因为根本就没有人愿意被他领导。
在美国,绝对不可能设想民众会拥戴一个今天整这个,明天整那个,用仇恨来领导国家的领袖。这倒不一定是因为美国民众有什么高明的政治理论,而是因为他们大都鄙视这种不正派、没道德的人。在美国选举的时候,除了民众关心的社会问题,政治人物是否诚实可信常常是民众首要的考量。美国人觉得,那些口是心非、说一套做一套的人物是民主最危险的敌人,因为他们可能借人民的意愿获得权力,随后再运用这个权力来压迫人民,剥夺人民的权利。人民当然不可能指望这样的人来诚心诚意地维护民主的政治秩序。
美国的民主理想也许不高,但一般美国人却有较好的公共日常生活道德传统,一则是因为受基督教的影响,二则是因为社会规范和秩序没有受到过暴力革命的剧烈破坏。美国民主社会最重要的条件之一是美国人比较正派、有道德心、有正义感。对美国现代民主的日常生活道德基础, 克特伯（George Kateb）写道,“任何一种对道德关心的无视……都与现代民主的前提不符。现代民主制度如果只是一个(抽象)理念,如果凌驾在明明白白的日常道德之上,……那它就是一个毫无意义的制度。现代民主是一种比任何其它制度都充分渗透着日常道德的政治,现代民主政治的目的绝对不是超越道德的,也不能为它自己创造一个非道德的理由。”[i]
在施特劳斯的政治哲学中,普通人的日常道德只是一种由“高尚谎言”维持的社会秩序,它和哲人所能洞察的“自然正当”是完全不同的。哲人自己不把“高尚谎言”当作可靠的知识,但能理解并承认它对普通人的社会作用。哲人和普通人对“德性”有不同认识,这形成了德性的“隐秘”和“显白”意义的区别。施特劳斯自然可以保持他对古典文本隐秘意义的正当兴趣,但这种兴趣如果变成一种表述方式,运用到公共生活中去,民主社会中的人们未必都将此视为正当。民主政治的基本特征是公开,这是公共交际真实原则的基础。施特劳斯称赞哲人将话语真实含义隐藏起来的本领,这足以使得那些习惯公开言论的美国人对施特劳斯本人话语的公开性和真实性有所怀疑。
施特劳斯说自己是自由民主的“朋友”和“盟友”,克特伯问道,该如何去理解这一自白呢?是把它当作一个“显白”表述,还是当作一个有待深层解读的“隐秘”说法?卡特波觉得很难把施特劳斯的自白当作一个显白表述,原因是,“无论是古代民主,还是现代民主,他都几乎从未赞扬过。相反,他表达的是一种清楚明了的反民主情绪,所以,如果按照一般人(直接了当)的阅读方法,我们只能说施特劳斯不是民主的朋友或盟友。充其量而言,他对民主的支持只不过是勉强的,心里看不起,但又另有用意。”[ii]
施特劳斯的政治哲学中确实不断在暗示,人民(大部分、大多数人民)需要的是统治,而不是自我治理(因为人民在政治上是无能的);对人民需要有不间断的、不择手段的限制和约束(因为人民不懂规矩,无法无天);在现代民主时代,人民宰制了社会,以至庸俗的大众文化大行其道,有品质的文化标准荡然无存。[iii] 一般美国人都会问,民主的朋友和盟友有这么遭践民主的吗?既然对施特劳斯是“民主的朋友和盟友”的显白真实性有所怀疑,人们自然也就会试着用施特劳斯所津津乐道的隐秘读法来解读他自己。卡特波的结论是,无论施特劳斯有过什么对民主的善意表示，他其实都不能算是民主的真朋友,至少不是美国民主的真朋友或真盟友。卡特波认为,施特劳斯不能成为美国民主的真朋友,因为他一直就是美国文化的外乡人,“施特劳斯对艾默生、梭罗、惠特曼(这样的美国思想家)不感兴趣(尼采至少还对艾默生很感兴趣)。施特劳斯似乎从来没有认真看待过美国民主或者任何民主的现实。施特劳斯那种不适当的欧洲理论使得他无法对(美国民主)作出观察和有用的批评。”[iv]
施特劳斯这个外乡人暗示,他是一个“哲人”,对在新家园中的所见所闻未必都需要有显白议论。既然他对美国民主有许多显白的“冒犯”,那么在他这些“冒犯”背后是不是也隐藏着一种对它的同情和期盼呢?对施特劳斯因此可以作正反不同的解读,如何解读施特劳斯在相当程度上取决于解读者本人的政治取向。反对民主的人会用他对自由民主的批评来否定民主,进而暗示专制是一种不坏的替代。但坚持民主的人则会用这种批评来为民主的提升设立更优秀的标准。对于后一种人来说,施特劳斯对待民主的哲学思考比他对民主究竟说过什么来得更为重要,“施特劳斯的哲学探索可以理解为是要努力恢复西方文明在历史上有过的成就,那是一个与现代专制国家完全不同的人的城邦。现代专制国家既消灭了城邦,也消灭了人。”[v] 外乡人总是带着他自己的视角和问题意识行走他乡。他们(无论是阿伦特还是施特劳斯)不可能也不需要总是完全入乡随俗。施特劳斯思想的独立特行使他“不仅成为二十世纪学术世界的外乡人,也成为现代民主世界的外乡人”。[vi]
[i] George Kateb, “The Questionable Influence of Arendt (and (Strauss).” In Peter Graf Kielmansegg, Horst Mewes, and Elisabeth Glaser-Schmidt, eds,. Hannah Arendt and Leo Strauss,p. 38.
[ii] Ibid., p. 39.
[iii] 参见 Leo Strauss, “What is Liberal Eucation?,” “Liberal Education and Responsibility,” “The Liberalism of Classical Philosophy,” and “Perspectives on the Good Society.” In L. Strauss, Liberalism: Ancient and Modern. Allan Bloom, ed. Ithaca: Cornell University Press, 1989.
[iv] George Kateb, “The Questionable Influence of Arendt (and (Strauss)，”pp. 41-42.
[v] Jurgen Gebhard, “Leo Strauss: The Quest for Truth in Times of Perplexity.” In Peter Graf Kielmansegg, Horst Mewes, and Elisabeth Glaser-Schmidt, eds,. Hannah Arendt and Leo Strauss,p. 104.
[vi] Peter Graf Kielmansegg, “Introduction,” p. 7.
人文教育在美国
人文教育的美国家园和外乡人列奥·施特劳斯 (五之五)
美国的人文教育传统由两个部分构成,一个是文艺复兴,另一个是宗教改革。前一个侧重在人的“自由”教育,后一个侧重在人的“志业”教育。自由教育可以是个人的、内向的,而志业教育则一定是社会的、公民的。文艺复兴的理想是“文化的人,在思想和精神上自由的人,不只局限于职业和专业的人。”[i] 这种思想和精神的自由给人带来心灵的解放,帮助他实现思想和艺术的伟大创造,帮助他成为文化的优秀者,用施特劳斯的话来说,也就是文化贵族。在美国人文教育中,与文艺复兴传统平行的是宗教改革,尤其是加尔文新教的宗教改革传统。这个传统中的“世俗僧侣”(听上去象是矛盾,其实未必)精神的核心是关心现实世界的日常事务。对于这些新教徒来说,“没有什么比把他们的(宗教)信仰转变为(政治)制度,在面对日常生活……的‘良心问题’时，为实践提供全面、细节的引导更为重要了。”[ii]
在美国新教传统中，受教育者要从事的是精神生活的世俗志业,这也是许多美国人对待知识和教育的基本态度。来到美国这个新大陆的新教移民，他们最早所办的一件大事就是创立哈佛学院,而哈佛学院所设置的正是一种被称作为“人文”(humanistic)的教程。在这个传统中“人的训练”(humanistic training)和“自由教育”(liberal education)是同一个意思。[iii] 哈佛学院的目标是提供志业的教育,为的是“满足培养地方行政官和民间事务管理者的需要”。哈佛提供的“人文”知识和教育包括与之一致的“逻辑、修辞、解释等技能”。总会有学生会向往一种“沉思”的生活,然而，这种向往在美国并不总是受到鼓励。美国的新教有一种很强的世俗和平民精神,它憎恶那些四体不勤的“思想者”,因为“那些帮助奠基(基督教)的使徒和先知都是那些干苦力的、打鱼的、修帐篷的。而耶稣基督自己就是一个穷木匠。”[iv] 在美国,平民与贵族,包括与思想精英之间的分野和对立,可以说是深深地印刻在它的这一部分人文教育传统之中。主张精英教育的施特劳斯被大多数美国人看成是一个不入乡随俗的“外乡人”,是一点不奇怪的。
在美国,人的自由教育和人的志业教育以及它们之间的张力和互动形成了美国特定的人文教育特征。我在美国大学任教,经常会感觉到这些特征对课程设置和实际课堂日常教学的影响。我所任教的是一所有着天主教背景的大学,尽管和加尔文新教有所不同,但在美国式人文教育结合自由教育和志业教育上却是一致的。在美国有许多各种基督教背景的大学,它们都有各自的具体“宗旨”(mission)。我们学校的宗旨是,“这是一所将人文艺术贯彻于和丰富所有求知领域的学校,它特别重视和培养的是这样一些技能和习惯：它们给人以自由、深层探索存在的奥秘、在知识发现的真实面前真实地生活。师生获得的这种自由引导他们对真实的本质充满好奇,反复观察,询问究竟,不只是为了知道表象事实,而且也是为了知道最基本的原则。”在探索生存的深层奥秘时,人同时经历“人的思想和精神这两个紧密结合在一起的旅程”，进行的是“信仰和理性的对话”，捍卫的是“属于每一个人的善良、尊严和自由。”培养的是对“社会和伦理问题的敏锐感觉”。
不难看出,这是一个非常美国化的人文教育宗旨,它结合了人的自由教育(个人的思想和精神)和人的志业教育(关注社会和伦理问题)这两个传统。它还强调“信仰”和“理性”的对话,强调单凭人的理性无法整全地揭示存在的奥秘,因此永远不能排除人对“启示”的需要(这其实也是贯穿施特劳斯几乎全部著作的哲学--神学,哲学真理和神启真理问题)。这个美国化的人文教育宗旨却并不以“本土”自居。它的第三个结构成份,圣约翰·拉舍尔(或称圣约翰洗礼者拉舍尔Jean-Baptist de Salle)教育,直接来自十七世纪的欧洲。
拉舍尔是法国天主教士、教育家和改革者,也是拉舍尔会的创始者。拉舍尔致力为贫苦的学生提供免费教育,在今天世界的82个国家中发挥着作用。拉舍尔会的五个核心原则是,信仰上帝、关心贫困学生和社会公正、高质量的教育、包容的群体、尊重每一个人。拉舍尔出生在法国兰斯( Reims)的一个富有的家庭里,11岁入修道院行削发仪式,16岁被任命为兰斯座堂的法政牧师,并在27岁时正式升任神父。在拉舍尔的时代，少数的富人和大多数的穷人生活在一个贫富悬殊的社会里。受教育是少数人(社会精英)的特权,而大多数穷人的孩子却只能在缺乏教育的状态下自生自灭。拉舍尔从1680年29岁时即已经开始帮助穷人孩子教育的事业。为了更有效地从事这项事业,他离开了家,放弃了神职,捐出了所有的财产,开始创建一个办学团体,也就是今天已广为人知的“基督教学校兄弟会”。我们学校现在还有一些这样的“基督教兄弟”,他们都有专门学科的博士高学历,薪俸和一般教授相同。他们全都终身不娶,没有家室,吃住在学校,薪俸全部捐给教育。这些“兄弟”选择了这样的生活方式,可以说是为了德性而德性。他们从来不劝导别的教授象他们一样生活,也从来没有道德优越感。我在这学校教了近20年书,从来没有一次听说过学校表扬他们的“先进事迹”或“高尚情操”。他们的存在本身就成为一种具有人文教育意义的日常生活提醒：人可以通过自己的自由意志，来选择过一种因为有德性而优秀的生活。
以人的德性和优秀为目的的人文教育并不只是发生在课堂上。在美国,大学人文教育是为所有的大学生而不是少数特殊学生准备的。人文教育的目的是培养对人自己的潜在优秀能力有认识、有信心的公民，他们有教养、有公共责任心、有道德关怀。美国的共和制度和民主政治是这种人文教育能够得以实施的政体保障。人应当如何才算有德性,才算优秀呢?探索这样的问题成为哲学所追求的最高智慧。人文教育即以这样的探索为其核心。追求德性和人的优秀,这是人对自己所负的责任,因此成为一种“内向”的教育。它注重个人的心灵品质,有一种自然的出世和精英倾向。但是,另一方面,人文教育的核心是关注政体与公共生活秩序间的致密关系,除了人性,没有什么比政体更深刻影响一个公共生活秩序的形成的了。[v] 人文教育不能不关注政体问题,因为政体本身就是一种最根本的公共生活秩序。
人文教育是现代自由民主政体不可或缺的有机部分,现代自由民主是人文教育存在的基本条件。施特劳斯知道，没有自由民主的思想宽容，也就没有安置他批评自由民主讲坛的地方。他说,“我们必须看到,就在民主把自由给予所有人的时候,民主也把自由给予了那些因关心人的优秀(而批评民主)的人。”[vi] 在那些批评美国自由民主的外乡人当中,施特劳斯如果不是美国自由民主最大的受惠者，也至少是受惠者中的一个。
自由民主的美国在纳粹德国不能见容犹太人的时候，收容了施特劳斯,后来又给予他属于一位杰出学者的应有尊敬。施特劳斯在美国的命运比二千多年前的希腊哲人在雅典的命运要好得多。面对着当时的政治,希腊哲人没有足以用来保护他们自己的自由公民权利。苏格拉底服刑喝了毒酒。柏拉图尝试建立的那个哲学城邦在失败中终结。亚里士多德在政治迫害的威胁下,匆匆逃离雅典,得胃病死了。亚里士多德说,他之所以离去,是不想让雅典人“第二次对哲学犯罪”。
在国家权力可以随意对哲学犯罪的地方，是不可能有心灵和思想自由的,而人文教育所坚持的却正是人的心灵和思想自由。美国这个自由民主的国家不杀害、也不迫害居住在它家园中的哲人，哪怕这个哲人原本来自外邦，而且在认同上一直都是一个外乡人。施特劳斯有逃离纳粹专制的经验,他在批评美国的自由民主的时候，到底还是没有忘记称赞美国自由民主对人文教育的保护。人文教育是一种存在于自由民主政体中的自我再生和自我更新体制,它的优秀标准不只来自哲人的价值理想,更来自于民主社会中绝大多数人所坚持的信念和共识。这样的民主社会信念和共识才是人文教育在美国的真正精神家园。
[i] David Little, “Storm over the Humanities: The Sources of Conflict.” In Daniel Callahan, Arthur L. Caplan, and Bruce Jennings, eds., Applying the Humanities. New York: Plenum Press, 1985, p. 32.
[ii] Ibid., p. 34.
[iii] Ibid., p. 35.
[iv] Cited in Perry Miller, Roger Williams: His Contribution to the American Tradition. New York: Atheneum, 1962, pp. 201-202.
[v] Thomas Pangle, Leo Strauss: An Introduction to His Thought and Intellectual Legacy. Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press, 2006, p. 94.
[vi] Leo Strauss, “Liberal Education and Responsibility.” In L. Strauss, Liberalism: Ancient and Modern. Allan Bloom, ed. Ithaca: Cornell University Press, 1989, p. 24.
